ഷാജി ജേക്കബ്‌

ജാതിസമൂഹങ്ങളെന്നതിനപ്പുറം ആഴവും പരപ്പും പ്രാധാന്യവുമുള്ള മറ്റൊരു ധാരണ ചരിത്രകേരളത്തെപ്പറ്റി നാളിതുവരെ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല. ചരിത്രം, സമ്പദ്ഘടന, രാഷ്ട്രീയാധികാരം, നരവംശശാസ്ത്രം, മതം, തൊഴിൽ, ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥകൾ, സാംസ്‌കാരികരൂപങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെ ഏതു കേരളീയ ജീവിതമണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണത്തിലും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപഠനങ്ങൾ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന അടിസ്ഥാനവിശകലനയുക്തിയും പദ്ധതിയും ജാതിയാണ്. ഇടക്കാലത്ത് മാർക്‌സിയൻ പഠിതാക്കൾ ജാതിയിൽനിന്നുള്ള ജ്ഞാനിമപരവും രീതിശാസ്ത്രപരവുമായ ഒരു കുതറിമാറലിനു ശ്രമിച്ചുവെങ്കിലും ചരിത്രയാഥാർഥ്യങ്ങൾ അവരെ തുണച്ചില്ല. ആധുനികാനന്തര അക്കാദമികപഠനങ്ങൾ ‘ശുദ്ധ’ചരിത്രത്തിന്റെ വേലിക്കെട്ടുകൾ തകർത്തു പുറത്തുവന്നതുകൊണ്ടു മാത്രമാണ് സാംസ്‌കാരികവിമർശനത്തിന്റെ മികച്ച മാതൃകകൾ മലയാളത്തിനു ലഭ്യമായത്.

സാമൂഹ്യപാഠങ്ങളെയും സാംസ്‌കാരിക വ്യവഹാരങ്ങളെയും കൂട്ടിയിണക്കി ആധുനികതയിൽ സാമാന്യമായും പിന്നീട് സവിശേഷമായും നിർമ്മിച്ച ചരിത്രാപഗ്രഥനങ്ങളുടെ ഒരു ധാര ഇവിടെയുണ്ട്. ഇളംകുളം കുഞ്ഞൻപിള്ളയാണ് അതിനടിത്തറയിട്ടതെന്നു പറയാം. കെ.എം. പണിക്കർ, കെ. ദാമോദരൻ, ഇ.എം.എസ്, പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണൻ, എം.ജി.എസ്, കെ.എൻ. പണിക്കർ, രാജൻഗുരുക്കൾ, രാഘവവാരിയർ, കെ.എൻ. ഗണേശ്, റോബിൻ ജഫ്രി, ദിലീപ്‌മേനോൻ, കെ.കെ. കൊച്ച്. ജെ. ദേവിക, സനൽമോഹൻ, മനു എസ്‌പിള്ള എന്നിങ്ങനെ നീളുന്ന ഈ നിരയിലാണ് ടി.ടി. ശ്രീകുമാറിന്റെയും സ്ഥാനം.

മാർക്‌സിസ്റ്റ് രീതിയോട് വിദൂരസഹഭാവം പുലർത്തുന്നവരാണ് ദേവികയും കൊച്ചും സനൽമോഹനും ശ്രീകുമാറും. എം.ജി.എസും ദിലീപ്‌മേനോനും മാർക്‌സിസ്റ്റ് ഇതര ചരിത്രപദ്ധതിയുടെ വക്താക്കളാണ്. മനുവിന്റേത് ജനപ്രിയചരിത്രരചനാരീതിയാണ്. ബാക്കിയുള്ളവർ അടിസ്ഥാനവീക്ഷണത്തിൽ മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്ര-സാംസ്‌കാരിക രാഷ്ട്രീയം പിൻപറ്റുന്നവരാണ്. എങ്കിലും പണിക്കരും ഗുരുക്കളും വാരിയരും ഗണേശും മറ്റും ഘടനാവാദാനന്തര ചരിത്രവിജ്ഞാനീയങ്ങളെയും സ്വാംശീകരിക്കുന്നുണ്ട്. സാമൂഹ്യശാസ്ത്രങ്ങളും സാംസ്‌കാരിക പാഠങ്ങളും കൂട്ടിയിണക്കി പഠിക്കുന്ന ഈ നവ-ചരിത്രപദ്ധതിയിൽ നിന്നാണ് ജാതികേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികജീവിതങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഭേദപ്പെട്ട നിരീക്ഷണങ്ങൾ മിക്കതും നമുക്കു കൈവന്നിട്ടുള്ളത്. പ്രി കൊളോണിയൽ രേഖകൾ, കൊളോണിയൽ കേരളപാഠങ്ങൾ, പോസ്റ്റ് കൊളോണിയൽ വ്യാഖ്യാനയുക്തികൾ എന്നിവയുടെ സയുക്തിക സമീകരണമാണ് ഇവരുടെ പൊതുസമ്പ്രദായം. എത്രമേൽ അവ സംവാദാത്മകവും വിമർശനാത്മകവുമാണെന്നത് വേറെ കാര്യം. മേല്പറഞ്ഞവരിൽ പലരും താന്താങ്ങളുടെ പഠനങ്ങളിൽ പരസ്പരം വെട്ടിനിരത്താൻ പോലും തയ്യാറാകുന്നുണ്ടല്ലോ. ഇളംകുളം കുഞ്ഞൻപിള്ളയുടെ ചില നിരീക്ഷണങ്ങളെയും നിഗമനങ്ങളെയും പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനും ഇ.എം.എസിന്റെ ചില നിലപാടുകളെ എം.ജി.എസും ചരിത്രയുക്തികൾ കൊണ്ടുതന്നെ നിരാകരിക്കുന്നതോർക്കുക. മാർക്‌സിയൻ ചരിത്രാപഗ്രഥനയുക്തിയിൽ തന്നെ തുടങ്ങുമ്പോഴും ഗുരുക്കളെയും വാരിയരെയും ശ്രീകുമാർ ഈ പുസ്തകത്തിൽ നിശിതമായപനിർമ്മിക്കുന്നത് മറ്റൊരുദാഹരണമാണ്. കോളനിയനന്തര സാംസ്‌കാരിക പഠനങ്ങളുടെയും ചരിത്രബദ്ധമായ സാമൂഹിക വിശകലനങ്ങളുടെയും അക്കാദമിക വഴികൾ കൂട്ടിയിണക്കി ടി.ടി. ശ്രീകുമാർ ഇക്കഴിഞ്ഞ മൂന്നുപതിറ്റാണ്ടുകാലത്തെഴുതിയ (ആഗോളവൽക്കരണകാലം എന്നുതന്നെ പറയണം) ഈ സമാഹാരത്തിലെ പത്തൊൻപതു പഠനങ്ങളും സമൂഹപഠനങ്ങൾ എന്നതിനെക്കാൾ സാംസ്‌കാരിക പഠനങ്ങളായി മാറുന്നു.

രണ്ടു പ്രാധാന്യങ്ങളാണ് ഇക്കാലഘട്ടത്തിലെ ശ്രീകുമാറിന്റെ പൊതു ഇടപെടലുകൾക്കെന്നപോലെ ഈ പുസ്തകത്തിലെ ലേഖനങ്ങൾക്കുമുള്ളത്. ഒന്ന്, സാമ്പ്രദായിക അക്കാദമിക, ദേശീയവാദപര, മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്ര-സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപദ്ധതികളിലെ യാന്ത്രിക-ആധുനിക പരികല്പനകളുടെ അപനിർമ്മിതി. ചരിത്രനിഷ്ഠത, വർഗപരത, ആധുനികത, ലിംഗപദവി, ജാതിവ്യവസ്ഥ തുടങ്ങിയ സംജ്ഞകളെയൊക്കെ ശ്രീകുമാർ ഘടനാവാദാനന്തര-പൗരസമൂഹബോധ്യങ്ങളിലുറച്ചുനിന്ന് പുനർനിർവചിക്കുന്നു. അതുവഴി സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം, സമ്പദ്ഘടന, ചരിത്രം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളിൽ മൗലികമായ വിശകലനരീതികൾ രൂപപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. രണ്ട്, നവ-ചരിത്രവാദ, സാംസ്‌കാരിക പഠനങ്ങളുടെ ശ്രദ്ധേയമായ ചില പാഠമാതൃകകളുടെ അവതരണം. നാടൻപാട്ടു മുതൽ നോവൽ വരെയുള്ള സാഹിതീയ, ഭാഷാരൂപങ്ങളെ പരമ്പരാഗത ഭാഷാശാസ്ത്ര-കാവ്യശാസ്ത്ര-സൗന്ദര്യശാസ്ത്ര യുക്തികളിൽ നിന്നു മോചിപ്പിക്കുന്നു, ഈ പഠനങ്ങൾ. മലയാളഭാഷയെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചപോലും ഭാഷാശാസ്ത്രപരമായല്ല, സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായാണ് ശ്രീകുമാർ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. നാടൻപാട്ടുകളെക്കുറിച്ചു മലയാളത്തിൽ ഇന്നോളമുണ്ടായിട്ടുള്ള ഏറ്റവും മികച്ച സാംസ്‌കാരിക പഠനമാണ് തെക്കൻപാട്ടുകളെക്കുറിച്ചുള്ള ശ്രീകുമാറിന്റെ ജാതി-ലിംഗ വിമർശനങ്ങൾ.

ഈ പുസ്തകത്തിലെ പത്തൊൻപതു രചനകളെ എട്ട് പ്രാഥമിക പഠനങ്ങളും പതിനൊന്ന് അനുബന്ധപഠനങ്ങളുമായാണ് വിഭജിച്ചിട്ടുള്ളത്. അക്കാദമിക ഗവേഷണപരത മുന്നിട്ടുനിൽക്കുന്നവയാണ് ഒന്നാം ഭാഗത്തെ രചനകളെങ്കിൽ സാമാന്യ നിരീക്ഷണങ്ങളായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നവയാണ് അനുബന്ധപഠനങ്ങൾ.

ആദ്യഭാഗത്തെ രചനകളിൽ ഒരെണ്ണം മലയാളഭാഷയെക്കുറിച്ചാണ്. മറ്റൊരെണ്ണം ചരിത്രരചനയിലെ ‘പക്ഷപാത’ത്തെക്കുറിച്ചും. രണ്ടെണ്ണം കേരളത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക-വികസന രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ച്. രണ്ടു രചനകൾ കേരളത്തിന്റെ ചരിത്ര-ചരിത്രവിജ്ഞാനീയ പദ്ധതികളെപ്പറ്റി വിശദീകരിക്കുമ്പോൾ മറ്റു രണ്ടെണ്ണം തെക്കൻപാട്ടുകൾ മുൻനിർത്തിയുള്ള ജാതി, ലിംഗ രാഷ്ട്രീയ പഠനങ്ങളാണ്.

രണ്ടാം ഭാഗത്തെ പഠനങ്ങളിൽ, വാസ്‌കോഡഗാമയെക്കുറിച്ചുള്ള സഞ്ജയ് സുബ്രഹ്മണ്യത്തിന്റെ പഠനം വിശകലനം ചെയ്യുന്ന ഒന്നൊഴികെ എല്ലാം ജാതികേന്ദ്രിത ചരിത്ര-സംസ്‌കാരാപഗ്രഥനങ്ങളാണ്. മുൻപു സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ഭാഷ മുതൽ സാഹിത്യം വരെയും നാടൻപാട്ട് മുതൽ ജീവചരിത്രം വരെയും ചരിത്രവിജ്ഞാനീയം മുതൽ സമ്പദ്ഘടന വരെയും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രം മുതൽ വികസനരാഷ്ട്രീയം വരെയുമുള്ള വൈജ്ഞാനിക വ്യവഹാരങ്ങളെയും സാംസ്‌കാരികപാഠങ്ങളെയും മുഖ്യമായും ജാതിനിർണീതമായ ചരിത്രവീക്ഷണത്തിൽ കോർത്തിണക്കുന്ന കേരളപഠനങ്ങളായി മാറുന്നു, ഇവ.

‘ഭാഷാപ്രതിസന്ധിയുടെ സാമൂഹ്യപശ്ചാത്തലം’ എന്ന രചന നോക്കുക. മലയാളഭാഷയുടെ നാനാതലങ്ങളിലെ (വിദ്യാഭ്യാസം, വിനിമയം, വിജ്ഞാനവിതരണം....) പ്രതിസന്ധിക്കു പരിഹാരം നിർബ്ബന്ധിത മാതൃഭാഷാബോധനമാണെന്നു വാദിക്കുന്ന ഭാഷാമൗലികവാദികൾ കഴിഞ്ഞ മൂന്നുനാലുപതിറ്റാണ്ടുകാലമായി കേരളത്തിൽ സജീവമാണ്. ഉപജീവനമാർഗമായി മാത്രം ഭാഷയെ കാണുന്ന മലയാള അദ്ധ്യാപകരും എഴുത്തുകാരുമാണ് ഇതിനുപിന്നിൽ. അടുത്തിടെ സണ്ണി എം. കപിക്കാട് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ഈ ഭാഷാമൗലികവാദം മറ്റൊരുതരം ജാതിവാദം മാത്രമാണ്. ഭാഷയിലൂടെ സാധ്യമാകുന്ന ശൂദ്രാധികാര പുനഃസ്ഥാപനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തിനപ്പുറമൊന്നും ഇതിലില്ല. ജാതിക്കോയ്മകളെ തൂത്തെറിഞ്ഞ് ആധുനികതയെയും നവോത്ഥാനത്തെയും നിർമ്മിച്ച ഇംഗ്ലീഷിനോടുള്ള വംശവെറി മാത്രമാണ്, ഭാഷാവൈവിധ്യങ്ങളെയും കീഴാള വ്യവഹാരങ്ങളെയും റദ്ദാക്കുന്ന മലയാളത്തിന്റെ ഈ നവഹൈന്ദവവൽക്കരണം. സഹസ്രാബ്ദങ്ങളോളം ബഹുഭൂരിപക്ഷം ഇന്ത്യൻ, കേരളീയ ജനതയെയും വർണ-ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ കൂരിരുട്ടിൽ തളച്ചിട്ട ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഉപകരണമായ സംസ്‌കൃതത്തോട് മലയാളമൗലികവാദികൾക്ക് യാതൊരെതിർപ്പുമില്ല. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽപോലും നാട്ടുഭാഷകളെ അപകൃഷ്ടവും അധമവുമായി കരുതിയ സംസ്‌കൃതത്തോട് ഇന്നും വിധേയത്വം പുലർത്തുന്ന ജാത്യടിമത്തം കൂടിയാണിത്. നിവൃത്തിയുണ്ടെങ്കിൽ തങ്ങളുടെ രചനകൾ ഇംഗ്ലീഷിൽ വരണമെന്നാഗ്രഹിക്കാത്ത എഴുത്തുകാരും നിവൃത്തിയുണ്ടെങ്കിൽ തങ്ങളും വിദ്യാർത്ഥികളും ഇംഗ്ലീഷ് പഠിക്കാതെ ജീവിതം കഴിക്കണമെന്നാഗ്രഹിക്കാത്ത മലയാളം അദ്ധ്യാപകരും ഉണ്ടെങ്കിൽ കൈപൊക്കുക.

എന്തായാലും ശ്രീകുമാർ ഭാഷയുടെ ഈ വംശ-മത-ജാതിക്കുഴികളിൽ വീഴുന്നില്ല. പകരം, സമർഥവും സയുക്തികവുമായി, മലയാളഭാഷയ്ക്കു പ്രതിസന്ധിയുണ്ടെങ്കിൽ അതിന് സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ പശ്ചാത്തലങ്ങളും കാരണങ്ങളുമുണ്ടെന്നും ആ അവസ്ഥകൾ പരിഹരിക്കാതെ മലയാളഭാഷയെ മാത്രമായി തിരിച്ചുപിടിക്കാനാവില്ലെന്നും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു (അതാകട്ടെ ഒരു ഉട്ടോപ്യൻ സ്വപ്നം മാത്രമാണെന്നു ശ്രീകുമാറിനുമറിയാം!).

കൊളോണിയലിസം, ഇംഗ്ലീഷിന്റെ അധിനിവേശകാലം മാത്രമായിരുന്നില്ല. ഇംഗ്ലീഷാകട്ടെ ഒരു ഭാഷ മാത്രവുമായിരുന്നില്ല. മെക്കാളെ മിനിറ്റ്‌സ് പോലും വളച്ചൊടിച്ചാണ് മലയാളമൗലികവാദികൾ പ്രചരിപ്പിക്കാറുള്ളത്. ഔദ്യോഗിക-ഭരണഭാഷയായിരുന്ന ഉറുദ്ദുവിനെ മാറ്റിപ്രതിഷ്ഠിക്കാൻ കൂടിയാണ് മെക്കാളെ ഇംഗ്ലീഷ് അവതരിപ്പിച്ചത്. മാത്രമല്ല, നാട്ടുഭാഷകളുടെ ഉയിർത്തെഴുന്നേല്പിന്റെ കാലം കൂടിയായിരുന്നു ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണം. അച്ചടി മുതൽ ഗദ്യസാഹിത്യം വരെയും നിഘണ്ടു മുതൽ വ്യാകരണം വരെയും ശാസ്ത്രവിദ്യാഭ്യാസം മുതൽ നവമാനവികമൂല്യങ്ങളുടെ ബോധനം വരെയും നടപ്പായത് അന്നാണ്. ഇന്ത്യ സ്വതന്ത്രമാവുകയും ഐക്യകേരളം നിലവിൽ വരികയും ചെയ്തിട്ടും കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലങ്ങൾ മലയാളവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടില്ല എന്നതിനർഥം കേരളം വീണ്ടും ഹൈന്ദവവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടില്ല എന്നു തന്നെയാണ്. എന്തെന്നാൽ പലനിലകളിലും മലയാളി ഇന്നു ജീവിക്കുന്നത് കേരളത്തിലല്ല. ആഗോളമലയാളിക്ക് മലയാളം ഒരു ബാധ്യതയല്ല. ശ്രീകുമാർ ഈയവസ്ഥയെ ഒരു ചൂഷണവ്യവസ്ഥയായി കണ്ട് (അതൊരു കാഴ്ചപ്പാട് മാത്രമാണ്) എഴുതുന്നു.

“ആഗോളവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായി വർത്തിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ആഗോളതലത്തിൽത്തന്നെയുള്ള ചൂഷണത്തിനു കേരളം വിധേയമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ ചില സവിശേഷതകൾകൊണ്ടും ചരിത്രപരമായിത്തന്നെ ജനസംഖ്യാവിതരണത്തിന്റെ പ്രത്യേകതകൾ കൊണ്ടും കേരളത്തിൽ ഗ്രാമ-നഗര വ്യത്യാസങ്ങൾ അപ്രത്യക്ഷമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. അതായത്, മറ്റു പ്രദേശങ്ങളിൽ നഗരങ്ങളിൽ മാത്രം അനുഭവപ്പെടുന്ന വ്യാവസായിക മലിനീകരണവും കമ്പോള പരസ്യങ്ങളുടെ തള്ളക്കയറ്റവും ഉപഭോഗസംസ്‌കാരവും കേരളീയ സമൂഹത്തെ ഗ്രാമ-നഗര വ്യത്യാസമില്ലാതെ ബാധിക്കുന്നുണ്ടെന്നർഥം. പുത്തൻ കൊളോണിയൽ ചൂഷണത്തിന്റെ സജീവാനുഭവം ഓരോ മലയാളിയെയും അസ്വസ്ഥരാക്കുന്നു. പരിസ്ഥിതിനാശത്തിന്റെയും കമ്പോളജീർണതയുടെയും ആക്രമണത്തിൽ നമ്മുടെ ഭൗതികജീവിതവും പരിസരവും ദിനംപ്രതി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇത്തരത്തിൽ സാംസ്‌കാരികവും സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായ നിരവധി പ്രതിസന്ധികളെയാണ് യഥാർഥത്തിൽ ഇന്നു കേരളീയർ നേരിട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. ഭാഷനേരിടുന്ന വെല്ലുവിളികളും ഈ സമഗ്രതയുടെ ഭാഗമായിത്തന്നെ കാണേണ്ടതുണ്ട്.

ഈ പ്രതിസന്ധികൾ എങ്ങനെ മറികടക്കാം എന്നതാണ് കേരളീയസമൂഹം ഇന്നഭിമുഖീകരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയപ്രശ്‌നം. മലയാളത്തെ എങ്ങനെ രക്ഷിക്കാം എന്ന ചോദ്യവും അടിസ്ഥാനപരമായി ഈ രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നവ്യൂഹത്തിൽത്തന്നെയാണ് ഉന്നയിക്കപ്പെടേണ്ടത്. കേരളീയസമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയപരിവർത്തനത്തിനു നേതൃത്വം കൊടുത്ത തൊഴിലാളികൾ, കർഷകർ, ചെറുകിടവ്യവസായികൾ, ബുദ്ധിജീവികൾ തുടങ്ങിയ ബഹുജനവിഭാഗങ്ങളുടെ ഒരു കൂട്ടുമുന്നണി ഐക്യകേരള പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കാലത്തെന്നപോലെ ഇനിയും രൂപമെടുക്കണം. മലയാളത്തനിമയ്ക്കുവേണ്ടിയുള്ള ഒരു ഫ്യൂഡൽ ഗൃഹാതുരത്വമല്ല, പാരമ്പര്യത്തെ വിപ്ലവാത്മകമായി സ്വാംശീകരിക്കാൻ കഴിയുന്ന ജനാധിപത്യബോധമായിരിക്കണം ഈ മുന്നണിയുടെ അടിസ്ഥാനം. ഒപ്പംതന്നെ ഭാഷയുടെ അഭ്യുന്നതിക്കും സാംസ്‌കാരികാഭിജ്ഞാനത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങളെ ഉപഭോഗസംസ്‌കാരത്തിനെതിരെയും പരിസ്ഥിതിനാശത്തിലേക്കു നയിക്കുന്ന ആസൂത്രണ തന്ത്രങ്ങൾക്കെതിരെയും പിൽക്കാല മുതലാളിത്തത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക യുക്തിയെന്നു ഫ്രെഡറിക് ജെയിംസൺ വിശേഷിപ്പിച്ച കലാദാർശനിക പ്രവണതകൾക്കെതിരെയും ബഹുരാഷ്ട്ര കുത്തകകൾക്കെതിരെയുമുള്ള സമരങ്ങളുമായി കണ്ണിചേർക്കാൻ കഴിയണം. മൂന്നാം ലോകത്തെമ്പാടും നിയോ കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ ചെറുക്കുന്നതിന് ഭാഷയുടെയും സാംസ്‌കാരികാഭിജ്ഞാനത്തിന്റെയും കൊടികൾ ഉയരുന്നുണ്ട്. ആശ്രിതത്വം സൃഷ്ടിക്കുന്ന അവികസിതത്വത്തിനും മുരടിപ്പിനുമെതിരെയുള്ള വിശാലമായ രാഷ്ട്രീയസമരത്തിലൂടെ മാത്രമേ ഭാഷ നേരിടുന്ന പ്രതിസന്ധിയെയും ആത്യന്തികമായി നമുക്കു തരണം ചെയ്യാൻ കഴിയൂ. സ്വത്വബോധത്തിന്റെ വികാസവും വർഗസമരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണങ്ങൾ നമുക്കിവിടെ വഴികാട്ടിയാവണം. ഇന്നത്തെ സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക ചുറ്റുപാടുകളിൽ മലയാളി സ്വന്തം ഭാഷയെ അവഗണിക്കാൻ നിർബന്ധിതരാവുകയാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആ സാഹചര്യങ്ങളെ നിലനിർത്തുന്ന ശക്തികൾക്കെതിരെയുള്ള രാഷ്ട്രീയ സമരത്തിലൂടെ മാത്രമേ പുതിയൊരു കൂട്ടായ്മബോധം തട്ടിയുണർത്താനും മലയാളം ഇന്നു നേരിടുന്ന വെല്ലുവിളികൾക്കു പരിഹാരം കണ്ടെത്താനും കഴിയൂ”.

മാതൃഭാഷാവാദങ്ങളിൽ പ്രകടമാകുന്ന മേല്പറഞ്ഞ സവർണ ഹൈന്ദവാധികാരസ്ഥാപനം മറ്റൊരുതരത്തിൽ കേരളീയ ചരിത്രനിർമ്മിതിയിൽ എങ്ങനെ നടപ്പായി എന്നന്വേഷിക്കുകയാണ് ‘ചരിത്രം: നിഷ്പക്ഷവും സർവപക്ഷവും’ എന്ന ലേഖനം. എ. ശ്രീധരമേനോന്റെ ‘കേരള ആൻഡ് ഫ്രീഡം സ്ട്രഗ്ൾ’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തെ മുൻനിർത്തിയാണ് ഈ ചർച്ച നടത്തുന്നത്. ‘നിഷ്പക്ഷ’ ചരിത്രകാരൻ എന്ന മുദ്ര ചാർത്തി കേരളത്തിൽ ഏറെ വാഴ്‌ത്തപ്പെട്ടയാളാണ് ശ്രീധരമേനോൻ. മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രവ്യാഖ്യാനങ്ങളെ നിരസിച്ചതിലൂടെ ഈ ഖ്യാതി ഉറയ്ക്കുകയും ചെയ്തു. ചരിത്രരചനയിൽ മൗലികതയെന്നൊന്ന് അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നു സൂചിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്, ഇളംകുളം നിർമ്മിച്ച കേരളചരിത്രത്തെ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്യുകവഴി മേനോൻ സൃഷ്ടിച്ച നിഷ്പക്ഷതാനാട്യത്തെ ശ്രീകുമാർ പൊളിച്ചടുക്കുന്നു. ഇളംകുളംതന്നെയും കേരളചരിത്രത്തെ ശൂദ്രവൽക്കരിച്ചയാളാണ്. ഒരുവശത്ത് നമ്പൂതിരിവിമർശനം. മറുവശത്ത് ദലിത് തമസ്‌കരണം. പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ സജീവമായ കേരളീയാധുനികതയിൽ ശൂദ്രാധീശത്വം പ്രകടമായ സാംസ്‌കാരിക മണ്ഡലങ്ങളിലൊന്നായിരുന്നു ചരിത്രരചനയും. ഇളംകുളമാണ് ഇതിന്റെ തലതൊട്ടപ്പൻ. കമ്യൂണിസ്റ്റ് ചരിത്രരചനകളും ഭിന്നമായിരുന്നില്ല. ശ്രീകുമാർ എഴുതുന്നു:

“കേരളത്തിലെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാരുടെ ചരിത്രബോധവും ശൂദ്രരാഷ്ട്രീയത്തിന്റേതായിരുന്നു. ദലിത് സമരധാരകളെ അവഗണിക്കുകയും തമസ്‌കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവണതയാണ് അവരിലും കാണാൻ കഴിയുന്നത്. 1948-ൽ ഇ.എം.എസ്. എഴുതിയ ‘കേരളം മലയാളികളുടെ മാതൃഭൂമി’ എന്ന ചരിത്രഗ്രന്ഥത്തിലും തുടർന്നുള്ള അതിന്റെ പല പരിഷ്‌കരിച്ച പതിപ്പുകളിലും അയ്യങ്കാളി നയിച്ച പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചു സൂചിപ്പിക്കുകപോലും ചെയ്തിരുന്നില്ല. പിൽക്കാലത്ത് ഇതേക്കുറിച്ചു വിവാദമുണ്ടായപ്പോൾ അന്നു തനിക്കതേക്കുറിച്ചറിവുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നാണദ്ദേഹം എഴുതിയത്. 1936-ൽ ക്ഷേത്രപ്രവേശനവിളംബരത്തിനുശേഷം കേരളത്തിലെത്തിയ ഗാന്ധി വെങ്ങാനൂരിൽ ചെന്ന് അയ്യങ്കാളിയെ സന്ദർശിക്കുകയുണ്ടായി. അന്ന് ഇ.എം.എസ്. കോൺഗ്രസിലെ ഇടതുപക്ഷ വിഭാഗത്തിനു നേതൃത്വം കൊടുത്തിരുന്നു എന്ന വസ്തുതയും അദ്ദേഹം അവകാശപ്പെടുന്ന അജ്ഞതയും തമ്മിൽ പൊരുത്തപ്പെടാതെ നിൽക്കുന്നു. 1948-ൽ തന്റെ മുപ്പത്തിഒമ്പതാം വയസിൽ കേരളചരിത്രം എഴുതുമ്പോൾ അയ്യങ്കാളിയെക്കുറിച്ചറിയുമായിരുന്നില്ല എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നതു ശരിയാണെങ്കിൽ ആ അജ്ഞത യാദൃച്ഛികമല്ല എന്നതാവും സത്യം. ദലിത് നേതാക്കളോടും സമരങ്ങളോടുമുള്ള ഔദ്യോഗിക കമ്യൂണിസ്റ്റ് നിലപാടാണ് ഈ അജ്ഞതയിലൂടെ വെളിവാക്കപ്പെടുന്നത്. കേരളരാഷ്ട്രീയത്തിൽ പ്രബലമായിരുന്ന ശൂദ്രരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ആന്തരികവൽക്കരിച്ചിരുന്നു എന്നതിനാലാണ് ഈ ‘തമസ്‌കരണ’വും ‘വിസ്മൃതി’യും ‘അജ്ഞത’യുമെല്ലാം ഉണ്ടാവുന്നത്.

ശ്രീധരമേനോൻ തന്റെ ചരിത്ര സംഗ്രഹയത്‌നങ്ങളിൽ ഏതാണ്ട് പൂർണമായും ആശ്രയിച്ചത് ഇളംകുളത്തിന്റെ നിഗമനങ്ങളായിരുന്നു. ഇളംകുളത്തിന്റെ ചരിത്രവിചാരങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാന പ്രത്യയശാസ്ത്രപരിസരത്തിനു വിധേയരായിക്കഴിയുമ്പോഴും ഇ.എം.എസ്സും എം.ജി.എസ്. നാരായണനും അടക്കമുള്ള പല ചരിത്രകാരന്മാരും ഇളംകുളത്തിന്റെ ചില നിഗമനങ്ങളെ ചോദ്യംചെയ്യുകയും അവയിൽ തിരുത്തലുകൾ നിർദ്ദേശിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അടിസ്ഥാനപരമായി ഇളംകുളം സ്‌കൂളിൽത്തന്നെ നിലയുറപ്പിച്ചിട്ടുള്ള നവീനചരിത്രകാരന്മാരിൽ പലരും പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്റെ നിഗമനങ്ങൾ സ്വീകരിക്കുകയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദങ്ങൾ (പേരു പരാമർശിക്കാതെയാണെങ്കിലും) സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതും ഇപ്പോൾ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പരോക്ഷമായ ഇളംകുളം നിരാസമായി ഇതിനെ കണക്കാക്കാവുന്നതാണ്. എന്നാൽ ശ്രീധരമേനോനാവട്ടെ, ഇളംകുളത്തിന്റെ നിഗമനങ്ങളോടുള്ള വിശ്വസ്തതയ്ക്ക് ഉടവുതട്ടാതെ സൂക്ഷിക്കുകയാണു ചെയ്തത്. അധിനിവേശവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചരിത്രമെഴുതുമ്പോൾ ഇളംകുളം പിൻപറ്റിയ ശൂദ്രരാഷ്ട്രീയം അദ്ദേഹത്തിനു തുണയാവുന്നുണ്ട് എന്നു ‘കേരളം ആൻഡ് ഫ്രീഡം സ്ട്രഗ്ൾ’ എന്ന പുസ്തകം സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു”.

ഈ ശൂദ്രരാഷ്ട്രീയത്തോട് ദേശീയതാ രാഷ്ട്രീയം കൂടി ചേർത്ത് ശ്രീധരമേനോൻ നിർമ്മിക്കുന്ന ചരിത്രപാഠത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എം.ജി.എസ്. ഒരിക്കൽ പറഞ്ഞതുപോലെ ‘സർവപക്ഷ’വാദമാണെന്നും അതിനെയാണ് നമ്മൾ നിഷ്പക്ഷമെന്ന് വിളിച്ചുപോന്നതെന്നും ശ്രീകുമാർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

കേരളത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക വികസനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള രണ്ടു ലേഖനങ്ങൾ നോക്കുക. കൊളോണിയൽ മൂല്യങ്ങൾ അടിവേരിളക്കിയ ജാത്യധികാരഘടനയും ഭൂവുടമാവ്യവസ്ഥയും തുടക്കമിട്ട ആധുനികീകരണത്തിന്റെയും വികസനത്തിന്റെയും ചരിത്രഗതി ‘കേരളമാതൃക’യെന്ന വിഖ്യാത വ്യാഖ്യാനത്തിലെത്തിനിൽക്കുന്ന സാഹചര്യം ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ട് കേരളം അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന വികസനപ്രതിസന്ധിയുടെ സമസ്യ ശ്രീകുമാർ ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കുന്നു:

“ചരിത്രവും ഭൂമിശാസ്ത്രപരവുമായ കാരണങ്ങളാൽ കേരളം എത്തിപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ഉയർന്ന ജീവിതനിലവാരസൂചിക നിലനിർത്താൻ കഴിയുമോ എന്നതാണ് കേരളത്തിന്റെ വികസനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സുപ്രധാനമായ സമസ്യ. ഇന്നും ആഗോളവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായിത്തുടരുന്നതുമൂലം കേരളത്തിന്റെ ഉൽപ്പാദനമേഖലകളിലുണ്ടാവുന്ന മുരടിപ്പ്, ആരോഗ്യ-വിദ്യാഭ്യാസ മേഖലകളിൽ കൂടുതൽ നിക്ഷേപത്തിനാവശ്യമായ വിഭവസമാഹരണത്തെ തടസ്സപ്പെടുത്തുമെന്നതിൽ സംശയമില്ല. അതായത് കേരളം ഇന്ന് പിന്തുടരുന്ന വികസനമാതൃക അതിന്റെതന്നെ ആഭ്യന്തരവൈരുധ്യങ്ങൾമൂലം തകരാൻ തുടങ്ങുന്നു എന്നർഥം.

ഇതിനുള്ള പരിഹാരമായി ഇന്ന് പരക്കെ നിർദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത് കേരളത്തിന്റെ വ്യവസായവൽക്കരണമാണ്. സമീർ അമീന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, കേരളം ആഗോളമുതലാളിത്തത്തിന്റെയും ഇന്ത്യൻ മൂലധനത്തിന്റെയും യുക്തിയിൽനിന്നും വിഘടിച്ചു മാറിയുള്ള വ്യവസായവൽക്കരണപന്ഥാവ് സ്വീകരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അതായത്, അന്താരാഷ്ട്രമത്സരത്തിന്റെ ഭാഗവും ഉപരിവർഗത്തിന്റെ ഉപഭോഗതാൽപ്പര്യങ്ങളെ മാത്രം തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നതുമായ വ്യവസായവൽക്കരണത്തിലേക്കു നീങ്ങാതെ, കാർഷിക സംസ്‌കരണവ്യവസായങ്ങൾക്ക് പ്രാമുഖ്യം നൽകുന്ന വ്യവസായ വികസനരീതി സ്വീകരിക്കണം. ഇത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ കേരളത്തിലെ കാർഷികരംഗത്തും ഒരു കുതിച്ചുചാട്ടത്തിന് കളമൊരുക്കും. ഇത്തരമൊരു വ്യവസായവൽക്കരണസമ്പ്രദായം സ്വീകരിക്കാൻ കേരളത്തിനു കഴിയുമോ എന്ന പ്രശ്‌നം സമീർ അമീൻ ചർച്ചചെയ്യുന്നില്ല. ഇതിനുള്ള മുൻ ഉപാധികളും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയവുമെന്താണെന്നു പരിശോധിക്കാതെ മുന്നോട്ടുപോകാനാവില്ല. ആഗോള മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും ഇന്ത്യൻ മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും ഘടനയിൽത്തന്നെ തുടർന്നുകൊണ്ട് അതിന്റെ യുക്തിയിൽനിന്ന് എങ്ങനെയാണ് വിഘടിച്ചുമാറാൻ കഴിയുക? ഇവിടെയാണ് സ്വന്തം വികസനപാത തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതിനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം ഉയർന്നുവരുന്നത്. ഇന്ത്യയിലെ വിഭവവിഭജനത്തിന്റെ പൂർണമായ നിയന്ത്രണം കേന്ദ്രഗവൺമെന്റിൽ നിക്ഷിപ്തമാണ്. ധനകാര്യ കമ്മീഷനും ആസൂത്രണ കമ്മീഷനുമാണ് ഇതിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങൾ നിശ്ചയിക്കുന്നത്. ധനവിഭവങ്ങളുടെയും അമിതാധികാരത്തിന്റെയും കേന്ദ്രീകരണമാണ് കേരളം പോലുള്ള പ്രദേശങ്ങൾക്ക് സ്വന്തം വികസനപാത തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതിനു തടസ്സമായി നിൽക്കുന്ന ഒരു ഘടകം. മറ്റൊന്ന് വിപണിയിലെ കുത്തകാധിപത്യമാണ്. കാർഷികമേഖലയിൽ നാണ്യവിളകൾക്ക് പ്രാമുഖ്യമുള്ള കൃഷിസമ്പ്രദായം നിലനിർത്താനും വ്യാവസായിക മൂലധനത്തിന്റെ സമാഹരണം തടസ്സപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് കേരളത്തെ ഒരു ഉപഭോഗസമൂഹമാക്കി മാറ്റിത്തീർക്കുവാനുമുള്ള ശ്രമമാണ് ഇന്നു നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.

കൃഷിയുടെ മേഖലയിൽ നാണ്യവിളകൾക്കുള്ള പ്രാമുഖ്യം രണ്ടുരീതിയിലുള്ള ആശ്രിതത്വത്തിന് കാരണമാവുന്നു. ഒന്ന്, വിപണിയിലെ ആശ്രിതത്വമാണ്. നാണ്യവിളകളുടെ വിപണി കേരളത്തിനു പുറത്താണെന്നതുകൊണ്ടും അന്താരാഷ്ട്രമത്സരത്തിനു വിധേയമാണെന്നതുകൊണ്ടും ഉൽപ്പന്നങ്ങളുടെ വില നിശ്ചയിക്കുന്നത് ഉൽപ്പാദകനല്ല എന്ന സ്ഥിതിവിശേഷമുണ്ടാകുന്നു. രണ്ട്, ഭക്ഷ്യവിഭവങ്ങൾക്കുള്ള ആശ്രിതത്വമാണ്. നാണ്യവിളകൾ കൃഷി ചെയ്യുന്നതിനുവേണ്ടി കൂടുതൽ ഭൂമി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുമ്പോൾ സ്വാഭാവികമായും ഭക്ഷ്യോൽപ്പാദനം കുറയുന്നു. ഏതാണ്ട് ഒന്നര നൂറ്റാണ്ടായി കേരളം ഈ പ്രശ്‌നത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നുണ്ട്. കേരളത്തിന്റെ ഭക്ഷ്യാവശ്യത്തിനുള്ള അരിയും മറ്റു വസ്തുക്കളും ലഭിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി പുറംവിപണിയെ ആശ്രയിക്കേണ്ടിവരുന്നുണ്ട്. ആശ്രിതത്വത്തിന്റെ ഈ കുടുക്കിൽനിന്നു രക്ഷനേടുന്നതിന് കാർഷികമേഖലയിൽ ഘടനാപരമായ മാറ്റങ്ങൾ വരുത്തേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇവിടെയും പ്രശ്‌നം സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റേതുതന്നെ. മറ്റൊരുതരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ ആഗോളവ്യവസ്ഥയുമായുള്ള കേരളത്തിന്റെ സംയോജനത്തോടെ ആരംഭിച്ച ആധുനികത ഇന്നൊരു പ്രതിസന്ധിഘട്ടത്തിൽ എത്തിയിരിക്കുന്നു. ആത്മീയവും ഭൗതികവുമായ ഇടർച്ചകളുടെ ഒരു സന്ദിഗ്ധഘട്ടത്തിലാണ് കേരളീയ സമൂഹം എത്തിയിരിക്കുന്നത് എന്നർഥം. ഇതിന്റെ വെല്ലുവിളികളെ എങ്ങനെ മറികടക്കാം എന്നതാണ് കേരളീയർ ഇന്നു പൂരിപ്പിക്കേണ്ട സങ്കീർണമായ ജീവിതപദപ്രശ്‌നം. ഇതെളുപ്പമല്ല”.

ഉപഭോഗസംസ്‌കാരത്തിന്റേതായ ഈ സന്ധിയെക്കുറിച്ചാണ് അടുത്ത ലേഖനം. കൃത്യമായ സൂചികകൾ നിരത്തി മലയാളിയുടെ/കേരളത്തിന്റെ വിപണിസംസ്‌കാരം വിശദീകരിക്കുന്ന ശ്രീകുമാർ ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കുന്നു: “ഉപഭോഗക്കെണി(രീിൗൊുശേീി ൃേമു)യിൽ അകപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞ ഒരു പ്രദേശമെന്ന നിലയിൽ കേരളത്തിന്റെ ഭാവി, വ്യക്തികൾക്കുമേൽ ചരക്കുകൾ ആധിപത്യം ചെലുത്തുകയും വ്യക്തികളുടെ മാനുഷികഭാവങ്ങൾ ചോർത്തിക്കളഞ്ഞ് വസ്തുഭാവത്തിലേക്കു മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്ന സമകാലീന സന്ദർഭവുമായുള്ള സമ്പൂർണമായ ഇടർച്ച(discontinuity)യെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. കേരളീയതയെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകൾ അസ്തിത്വപൂർണിമ തേടുന്ന മലയാളിയെ ഇന്നു കെട്ടിമുറുക്കിയിട്ടുള്ള ആർഥിക പ്രത്യയശാസ്ത്രമേൽക്കോയ്മയിൽ നിന്നു മോചിപ്പിക്കാനുള്ള മാർഗങ്ങൾ കൂടി അന്വേഷിക്കേണ്ടി വരുന്നത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്.”.

‘ജാതിയും രാഷ്ട്രീയവും: ചില കേരളപാഠങ്ങൾ’ എന്ന രചന, കേരളത്തിന്റെ ഹൈന്ദവവൽക്കരണത്തിന്റെ സൂചനകൾ കൊണ്ടു സമൃദ്ധമാണ്. നാരായണഗുരുവിന്റെ പേരിൽ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട അതിശയോക്തി കലർന്ന വിഗ്രഹം ഭഞ്ജിക്കുക മാത്രമല്ല, ജാതി നിർമൂലനശ്രമങ്ങളുടെ പരാജയവും ജാതിനവീകരണശ്രമങ്ങളുടെ വിജയവും സംഭവിച്ചതെന്തുകൊണ്ട് എന്ന് സയുക്തികമായി അന്വേഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു, ശ്രീകുമാർ. ജാതിയുദ്ധങ്ങൾ കൊണ്ടു മുഖരിതമായ കേരളീയസമൂഹത്തിന്റെ വർത്തമാനകാലത്തെക്കുറിച്ച് മൂർച്ചയുള്ള സൂചനകൾ നൽകുന്നുണ്ട് ഒന്നര പതിറ്റാണ്ടുമുൻപെഴുതിയ ഈ ലേഖനം.

ഇതിന്റെ തുടർച്ചയായി വായിക്കാം, ‘കേരളചരിത്രം: വിശകലനത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങൾ’ എന്ന രചന. ഇളംകുളത്തിന്റെ ചില ചരിത്രനിരീക്ഷണങ്ങളെ ഖണ്ഡിച്ചുകൊണ്ടും ജാതിവ്യവസ്ഥക്ക് കേരളചരിത്രനിർമ്മിതിയിലുള്ള പ്രാധാന്യം ഊന്നിപ്പറഞ്ഞുകൊണ്ടും പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനെഴുതിയ ‘ജാതിവ്യവസ്ഥിതിയും കേരളചരിത്രവും’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തെ മുൻനിർത്തി നടത്തുന്ന മുന്നൊരുക്കങ്ങൾക്കുശേഷം, രാജൻഗുരുക്കളും രാഘവവാരിയരും ചേർന്നെഴുതിയ ‘കേരളചരിത്രം’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തെ സൂക്ഷ്മമായും നിശിതമായും വിമർശിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനം. ഇളംകുളത്തിന്റെ സവർണചരിത്രരചനാപദ്ധതിയെയും ദാമോദരന്റെയും ഇ.എം.എസിന്റെയുമൊക്കെ മാർക്‌സിയൻ ചരിത്രപഠനരീതിശാസ്ത്രങ്ങളെയും നിശിതമായി എതിർത്ത ബാലകൃഷ്ണനെ തള്ളിപ്പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ഗുരുക്കളും വാരിയരും തങ്ങളുടെ പുസ്തകമെഴുതിയത്. നിരവധി സന്ദർഭങ്ങളിൽ ഇവരുടെ ചരിത്രരചനാപദ്ധതിക്കു സംഭവിച്ച രീതിശാസ്ത്രപരവും വിശദീകരണപരവുമായ പാളിച്ചകൾ ശ്രീകുമാർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. തിണസങ്കല്പത്തെ ഉല്പാദനരൂപങ്ങളായി അമൂർത്തവൽക്കരിക്കുമ്പോഴും, ബിസി 3 - എഡി 3 നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ കേരളത്തിൽ ബ്രാഹ്മണരുടെ സാന്നിധ്യത്തെക്കുറിച്ചു ചർച്ചചെയ്യുമ്പോഴും കോലത്തുനാട്ടിലും വേണാട്ടിലും ഉല്പാദനവും പുനരുല്പാദനവും സാധ്യമാക്കിയ സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങൾ വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോഴും ശാസനങ്ങൾ അപഗ്രഥിക്കുമ്പോഴും പെരുമാൾ ഭരണത്തെക്കുറിച്ചുപന്യസിക്കുമ്പോഴുമൊക്കെ ഇവർക്കു പറ്റുന്ന പാളിച്ചകൾ ഒന്നൊന്നായപഗ്രഥിക്കുന്നു, ശ്രീകുമാർ. ഇതര ദക്ഷിണേന്ത്യൻ ചരിത്രരചനകളോടും മാർക്‌സിയൻ ചരിത്രവിജ്ഞാനീയത്തോടും താരതമ്യം ചെയ്തുതന്നെയാണ് ഈ ഖണ്ഡനം നടത്തുന്നത്. പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനെ തള്ളിപ്പറഞ്ഞ് പുതിയ ചരിത്രമെഴുതാൻ പുറപ്പെട്ട ഗുരുക്കളും വാരിയരും തങ്ങളുടെ ശ്രമിത്തിൽ പരാജയപ്പെട്ടതെങ്ങനെയെന്ന് ശ്രീകുമാർ സമർഥിക്കുന്നു.

“കേരളചരിത്രത്തിലെ നിർണായകമായ സംക്രമണഘട്ടങ്ങളെ അപഗ്രഥിക്കുന്നതിനോ കേരളീയസമൂഹത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിൽ സുപ്രധാന പങ്കുവഹിച്ച ചരിത്രപ്രക്രിയകളെ വിശദീകരിക്കുന്നതിനോ കഴിയുന്നില്ലെന്നതാണ് ഈ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ പ്രധാന പരാജയം. ഇത്തരമൊരു യത്‌നത്തിനാവശ്യമായ സൈദ്ധാന്തിക സജ്ജീകരണങ്ങൾ ഒരുക്കുന്നതിലും അവർ വിമുഖത കാട്ടിയിരിക്കുന്നു. സംക്രമണരീതികളെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചപോലും ഒഴിവാക്കിയിരിക്കുകയാണ് ഈ ഗ്രന്ഥത്തിൽ. ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ മറ്റു പ്രദേശങ്ങളിൽനിന്നു കേരളത്തെ വേർതിരിച്ചുനിർത്തുന്ന ഘടകങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുകയും അവയുടെ ഉൽഭവവും വളർച്ചയും അടക്കമുള്ള ചരിത്രപ്രതിഭാസങ്ങളെ വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നത് കേരളത്തിന്റെ സമൂർത്തമായ ചരിത്രയാഥാർഥ്യത്തോടു നീതിപുലർത്തിക്കൊണ്ടു ചെയ്യുവാൻ കഴിയുക എന്നതാണ് കേരളീയ ചരിത്രകാരൻ നേരിടുന്ന വെല്ലുവിളി. സൂക്ഷ്മവും സ്ഥൂലവുമായ ചരിത്രപ്രശ്‌നങ്ങളിൽ യഥാതഥമായ ഇത്തരമൊരു നിലപാടു കൈക്കൊള്ളാൻ കഴിഞ്ഞു എന്നതാണ് ബാലകൃഷ്ണന്റെ പ്രസക്തി. ബാലകൃഷ്ണൻ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയ പാതയിൽത്തന്നെ ചരിത്രകാരൻ ഇനിയുമേറെ പോകാനുണ്ടെന്നുള്ളത് അവിതർക്കിതമായ കാര്യമാണ്. വഴിമാറിച്ചവിട്ടാൻ ശ്രമിക്കുന്ന രാഘവവാരിയരും രാജൻഗുരുക്കളും ലക്ഷ്യത്തിലെത്തുന്നില്ല എന്നതാണ് ഈ ഗ്രന്ഥത്തിലൂടെ കടന്നുപോവുന്ന ചരിത്രപഠിതാവിനെ നിരാശപ്പെടുത്തുന്ന പരമാർഥം”.

ഈ പുസ്തകത്തിലെ ഏറ്റവും മൗലികങ്ങളും ഭിന്നങ്ങളുമായ ഗവേഷണപഠനങ്ങളായി കാണാവുന്ന രണ്ടു ലേഖനങ്ങളാണ് ഇനിയുള്ളത്. തെക്കൻപാട്ടുകളെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളാണിവ. ആദ്യലേഖനത്തിൽ, ഈ പാട്ടുകളിൽ ദമിതവും പ്രകടവുമായി നിലകൊള്ളുന്ന ജാതിസംഘർഷത്തിന്റെ മാനങ്ങൾ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന ശ്രീകുമാർ രണ്ടാം ലേഖനത്തിൽ തെക്കൻപാട്ടുകളിലെ പെൺപ്രതിരോധങ്ങളുടെ ചരിത്രമന്വേഷിക്കുന്നു.

തെക്കൻപാട്ടുകൾ മുൻനിർത്തി തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിലെ ജനജീവിതബന്ധങ്ങളും ജാതിനിർണീതമായ സാമൂഹ്യഘടനകളുമപഗ്രഥിക്കുകയാണ് ഒന്നാം ലേഖനത്തിലെ രീതിശാസ്ത്രം. എറിക് ഹോബ്‌സ്ബാമിന്റെ ‘Social Bandit' എന്ന പരികല്പനയാണ് ശ്രീകുമാറിന് സൈദ്ധാന്തിക പിൻബലമേകുന്നത്. “തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറും ഉത്തരമലബാറും തമിഴ്‌നാടും അടങ്ങുന്ന ഒരു ഭൗതിക-സാംസ്‌കാരിക ഭൂമികയെക്കുറിച്ചുള്ള പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണന്റെ നിരീക്ഷണം ശരിവയ്ക്കുന്നതാണ് തെക്കൻപാട്ടുകളിൽ കാണുന്ന ചരിത്രപരിസരം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ തെക്കൻപാട്ടുകളിൽ കാണുന്ന ജാതിയുടെ സമുദായശാസ്ത്രം പരമ്പരാഗത കേരളത്തിൽ നിലവിലിരുന്ന ചില അടിസ്ഥാനഭാവങ്ങളിൽ വിഭിന്നവും ആര്യവൽക്കരണത്തിന്റെ സവിശേഷതകളിൽ വ്യതിരിക്തവുമായിരുന്നുവെന്നു കാണുവാൻ കഴിയും”.

നീലികഥ, കേരളവർമകഥ, പുതുവാരപ്പാട്ട്, വലിയകോശികഥ, പൊന്നിറത്താൾകഥ, മൂവോട്ടുമല്ലൻ കഥ തുടങ്ങിയ പാട്ടുകളിൽ നിന്ന് ശ്രീകുമാർ കണ്ടെത്തുന്ന ചരിത്രപാഠങ്ങൾ ജാതികേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ജീവിതങ്ങളുടെ കഥ പറയുന്നു. “ഇരവിക്കുട്ടിപ്പിള്ളപ്പോരിലെ മന്ത്രിമാരെല്ലാം നായന്മാരാണ്. എട്ടുവീട്ടിലുള്ള പടൈ പണ്ടാരമാണ് രാജാവിന്റെ സൈനികശക്തി.

സാമൂഹികഘടനയുടെ തലപ്പത്തുണ്ടായിരുന്ന സവർണമേലാളന്മാരുടെ കുത്തകയായിരുന്നു പ്രാദേശികാധികാരം എന്നത് തെക്കൻ പാട്ടുകളിൽ നിന്നു വ്യക്തമാവുന്നുണ്ട്. അതു ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടാൽ രക്തത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ സംസാരിക്കാൻ അവർ മടിച്ചിരുന്നില്ല എന്ന് വലിയ കേശിക്കഥ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ടല്ലോ.

സാമ്പത്തികമായ അവരുടെ നില, സാമൂഹികപദവിയെ നിർണയിക്കുന്നതിൽ ഒരു പ്രധാന ഘടകമായിരുന്നില്ല. അധികാരത്തിന്റെ ജൈവവ്യവസ്ഥയെ നിർവചിച്ചിരുന്നതും സാധൂകരിച്ചിരുന്നതും ജാതിമേൽക്കോയ്മയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രതലത്തിലായിരുന്നു എന്നതാണിതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. അതേസമയംതന്നെ പൂർണമായും ആര്യവൽക്കരണത്തിന് അടിമപ്പെടുകയും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ അസമീക്ഷ്യമായി ആന്തരികവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുള്ളവരല്ല തെക്കൻപാട്ടുകളിലെ അടിയാളവർഗം. അനുദിനം നഷ്ടപ്പെടുന്നതെങ്കിലും ജാതിയുദ്ധത്തിൽ അവസാനവിജയം ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനു നൽകാൻ വിസമ്മതിക്കുന്ന ദ്രാവിഡ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രതിരോധസന്നാഹങ്ങൾ സജീവമായിരുന്ന ഒരു കാലഘട്ടത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സൂചനകളാണ് തെക്കൻ പാട്ടുകൾ നമുക്കു നൽകുന്നത്”.

സ്ത്രീകേന്ദ്രിതമായ പ്രമേയങ്ങൾ, സ്ത്രീക്കു ലഭിക്കുന്ന മർമസ്ഥാനം, സ്ത്രീപ്രധാനമായ സാമൂഹികഭൂമിക, സ്ത്രീ തമസ്‌കരിക്കപ്പെടാത്ത രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലം, സാമൂഹികരൂപീകരണത്തിലെ സ്ത്രീകർതൃത്വം, ആൺകോയ്മയോടുള്ള കലഹം, ദായക്രമങ്ങളും മറ്റും തെളിയിക്കുന്ന സ്ത്രീസ്വത്വം എന്നീ ഏഴു ഘടകങ്ങൾ മുൻനിർത്തിയാണ് ഈയന്വേഷണം മുന്നേറുന്നത്.

ഒരുദാഹരണമെന്ന നിലയിൽ ഇതിൽ അവസാനത്തെ ഘടകം ശ്രീകുമാർ വിശദീകരിക്കുന്നതു വായിക്കുക. “തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ദായക്രമത്തിന്റെ സവിശേഷ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് സ്ത്രീസ്വത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള താരതമ്യേന പോസിറ്റീവ് ആയ നിർവചനങ്ങൾ രൂപംകൊള്ളുന്നതിന്റെ ഭൗതികപരിസരം വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടത്. പരമ്പരാഗത കേരളത്തിലെപ്പോലെ മരുമക്കത്തായമാണ് തെക്കൻ കേരളത്തിലെ പ്രബലസമുദായങ്ങളും സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്.

എന്നാൽ പരമ്പരാഗത കേരളത്തിലെ മരുമക്കത്തായത്തിൽ നിന്നു ചില വ്യത്യസ്തതകൾ ഇതിനുണ്ടായിരുന്നു. തറവാട്ടുസ്വത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗത്തിന് വിധവയ്ക്കും മക്കൾക്കും അവകാശം നൽകുന്ന ഒരു രീതിയാണ് ഇതിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനം. പരമ്പരാഗത കേരളത്തിൽ മാതൃദായക്രമം നിലവിലിരുന്നുവെങ്കിലും സ്വത്തവകാശം ഫലത്തിൽ കാരണവരായ പുരുഷനായിരുന്നു. എന്നാൽ തെക്കൻ കേരളത്തിൽ വിധവയ്ക്കുള്ള സ്വത്തവകാശം ഇത്തരം കുത്തകവൽക്കരണത്തെ പ്രതിരോധിക്കുകയും സ്വത്തുവിഭജനം അനിവാര്യമാക്കിത്തീർക്കുകയും ചെയ്തിരിക്കാം. തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിൽ മരുമക്കത്തായം പ്രചാരത്തിൽ വന്നത് സമീപചരിത്രകാലത്താണെന്നു സൂചന നൽകുന്ന മിത്തുകൾ പ്രാബല്യത്തിലുണ്ട്. കണിയാരത്തമ്പുരാൻ ഊട്ടുപാട്ട്, മൂവോട്ടുമല്ലൻ കഥ തുടങ്ങിയ തെക്കൻപാട്ടുകളിൽ നിന്നു വ്യക്തമാവുന്നതുപോലെ സ്വത്തവകാശം എന്ന സാമ്പത്തികസ്ഥാപനം സ്ത്രീകളെ പൂർണമായും ഒഴിവാക്കുന്ന സാഹചര്യം തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിൽ നിലനിന്നിരുന്നില്ല എന്നതു ശ്രദ്ധേയമാണ്. സ്ത്രീ സ്വത്വരൂപീകരണത്തിലും ശക്തിസംഭരണത്തിലും ക്രിയാത്മകമായ പങ്കാണ് സ്വത്തവകാശത്തിനുള്ളത്”.

ജാതി, ലിംഗസ്വത്വങ്ങളെ പ്രതിരോധത്തിന്റെയും ആത്മബോധത്തിന്റെയും പ്രകടനരൂപങ്ങളാക്കി മാറ്റിയ തെക്കൻപാട്ടുകളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ശ്രീകുമാർ ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കുന്നു: “ആര്യവൽക്കരണത്തിന്റെ പ്രക്രിയകളോടുള്ള ദലിത്പ്രതിരോധം ഏറ്റവും ശക്തവും ഒട്ടൊക്കെ വിജയപ്രദവുമായിരുന്ന പ്രദേശമായിരുന്നു തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂർ. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അധീശപ്രവണതകൾക്കെതിരെയുള്ള ദലിത്‌സന്നാഹത്തിൽ ഒട്ടും കുറവല്ലാത്ത ഒരു സ്ഥാനമാണ് സ്ത്രീകൾ വഹിച്ചിരുന്നതെന്നു തെക്കൻപാട്ടുകളിൽനിന്നു കാണാം. തെക്കൻപാട്ടുകളിൽ പലതും സ്ത്രീകേന്ദ്രിതമായ പ്രമേയങ്ങളുള്ളതും ആര്യദേവതകളെക്കാളേറെ ദ്രാവിഡദേവതകൾക്കും ആരാധനാക്രമങ്ങൾക്കും പ്രാധാന്യം നൽകുന്നവയുമാണെന്നത് ഈ സന്ദർഭത്തിൽ ചേർത്തുവായിക്കാവുന്ന വസ്തുതകളാണ്. തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിന്റെ സാമൂഹികഭൂമികയുടെ പൊതുസവിശേഷതയായ ദലിത് പ്രതിരോധത്തിന്റെ അനുബന്ധം മാത്രമായിരുന്നു സ്ത്രീശക്തിയുടെ പ്രകാശനം എന്ന് ഇവിടെ വിവക്ഷയില്ല. എന്നാൽ തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിലെ രാഷ്ട്രീയരൂപീകരണത്തിന്റെ രണ്ടു സവിശേഷഭാവങ്ങളായിരുന്നു ജാത്യാധീശത്വത്തിനെതിരെയുള്ള കലാപവും പുരുഷകേന്ദ്രിതമായ ലോകവീക്ഷണത്തിനെതിരെയുള്ള പെൺപ്രതിരോധവും എന്നത് അവിതർക്കിതമായ വസ്തുതകളാണ്. ഇവ തമ്മിൽ പരസ്പരം ചരിത്രപരമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുമെങ്കിൽ അതിനുള്ള കാരണം ദലിത് ലോകവീക്ഷണത്തിൽ സ്ത്രീസ്വത്വവും സ്ത്രീശക്തിയും നിർവചിക്കപ്പെടുന്നത് ആര്യസങ്കൽപ്പങ്ങളിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായിട്ടാണെന്നുള്ളതാണ്. ആൺകോയ്മയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവുമായുള്ള ഒരു നേർക്കുനേർ പോരാട്ടത്തിന്റെ രൂക്ഷഭാവങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷമല്ലെങ്കിലും ആഖ്യാനത്തിന്റെ ഘടനയിലും കഥനത്തിലും ഊന്നലുകളിലും കഥാപാത്രസന്നിവേശത്തിന്റെ സവിശേഷതകളിലും കണ്ടെത്താൻ കഴിയുന്ന ശക്തമായ സ്ത്രീസാന്നിധ്യം ആൺകാഴ്ചയുടേതല്ല, പെൺകാഴ്ചയുടേതാണ്. ഇത് ലിംഗസംഗരത്തിന്റെ ബലാബലം തെക്കൻ തിരുവിതാംകൂറിലെ ദലിത്‌സമൂഹങ്ങളിൽ ആര്യാധിപത്യസമുദായങ്ങളിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തവും അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രരൂപങ്ങളുമായി വൈരുധ്യം പുലർത്തുന്നതുമായിരുന്നു എന്നുതന്നെയാണു സൂചിപ്പിക്കുന്നത്”.

അനുബന്ധങ്ങൾ എന്ന ഭാഗത്തുള്ള പതിനൊന്നു രചനകളിൽ പത്തെണ്ണവും ജാതികേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ജീവിതങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങൾ തന്നെയാണ്. എറിക് ഹോബ്‌സ്ബാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഓർമ്മക്കുറിപ്പാകട്ടെ, സാധാരണ സ്മൃതിചിത്രമാകട്ടെ, ഹോബ്‌സ്ബാമിനെ സൈദ്ധാന്തികമായി സ്വാംശീകരിച്ചതിന്റെ സാക്ഷ്യപത്രമാണ്. തെക്കൻപാട്ടുകൾ വിശകലനം ചെയ്യാൻ താൻ അദ്ദേഹത്തിൽ നിന്നു സ്വീകരിച്ച പരികല്പനയെക്കുറിച്ചും കേരളസമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവിശകലനത്തിന് തന്നെ സഹായിച്ച പരാമ്പര്യവും ആധുനികതയും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യാത്മക ബന്ധത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള ചർച്ചയായി മാറുന്നു; ശ്രീകുമാർ പറയുന്നു:

“കേരളത്തിലെ സവിശേഷമായ രാഷ്ട്രീയസാഹചര്യത്തിൽ, ഇടതു-വലത് യാഥാസ്ഥിതികത്വങ്ങൾ പാരമ്പര്യത്തെ ഒരേസമയം സമാശ്ലേഷിക്കുകയും അകൽച്ച പുലർത്തുകയും ചെയ്യുന്ന സ്ഥിതിവിശേഷം മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് വളരെ പെട്ടെന്ന് ഹോബ്‌സ്ബാം വായന സഹായകരമായിത്തീരുകയായിരുന്നു. പാരമ്പര്യവും ആധുനികതയും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യാത്മകമായ ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചും, വൈപരീത്യങ്ങളും സംഘർഷങ്ങളും പഴമകളെ പുതുമകളിലേക്ക് സ്വാംശീകരിക്കാനായി നവീനമായി കണ്ടെത്തുന്നതിലൂടെയും നിരന്തരസന്ദർഭങ്ങളിൽ രൂപംകൊള്ളുന്നതിനെക്കുറിച്ചുമുള്ള വ്യക്തമായ ഉൾക്കാഴ്ചകളിലേക്കാണ് ആ വായന എന്നെ നയിച്ചത്. പാരമ്പര്യത്തെ കണ്ടെത്തുന്നതിന്റെ മൂന്നു വ്യത്യസ്ത മാതൃകകളാണ് ഹോബ്‌സ്ബാം മുന്നോട്ടുവച്ചത്. സാമൂഹിക സംഘാടനത്തിലെ സ്വത്വനിർമ്മിതികളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ് അതിൽ ഒന്നാമത്തേത്. വിശേഷിച്ച് സാമൂഹികമായ സ്വത്വനിർമ്മിതികൾ മറ്റൊന്നിൽ സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും അധികാരശ്രേണികളുടെയും ലെജിറ്റിമേഷനുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. മൂന്നാമതായി, സവിശേഷ സാമൂഹിക സന്ദർഭങ്ങളിലേക്ക് വ്യക്തികളെ സ്ഫുടം ചെയ്‌തെടുക്കുന്നതാണ്. ഇവിടെയെല്ലാം, ഭൂതകാലമെന്നത് ഒരു ഉപകരണമാണ്. രാഷ്ട്രീയമായ, സാമൂഹികമായ ആവശ്യങ്ങൾക്കു വേണ്ടി, സൗകര്യപൂർവം ഭൂതകാലത്തെ പുനർനിർമ്മിക്കുകയാണ്. ലിബറൽ ചരിത്രസമീപനം ഇതിനെ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടർച്ചയായി വിശേഷിക്കാനാണ് താൽപ്പര്യപ്പെടുക. എന്നാൽ, എനിക്കു ബോധ്യമായ ഒരു കാര്യം രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക മാധ്യസ്ഥതകളില്ലാത്ത, ശുദ്ധവും കേവലവുമായ ഒരു ഭൂതകാല സ്വാംശീകരണം സാധ്യമല്ലെന്ന് വൈരുധ്യാത്മക സമീപനത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ ഹോബ്‌സ്ബാം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു എന്നതാണ്. തികച്ചും ൗിാലറശമലേറ ആയ തിരിച്ചുപിടിക്കലുകളും പുനർനിർമ്മിതികളും ഒരിക്കലും സംഭവിക്കുന്നില്ലെന്നും പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചർച്ചകൾ ആധുനികതയെക്കുറിച്ചും ബദൽ ആധുനികതകളെക്കുറിച്ചുമുള്ള അന്വേഷണത്തിനു കൂടി വഴിതെളിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നതെന്നും ശക്തമായി ബോധ്യപ്പെടാനും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ തിരിച്ചറിയാനും ആ വായന എന്നെ സഹായിച്ചു. ചാക്രിക-രേഖീയ ചരിത്രനിർമ്മാണ രീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ പരിമിതികൾ മനസ്സിലാക്കാൻ സമൂർത്തമായ ഒരു സൈദ്ധാന്തിക ഇടപെടലിലൂടെ, ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ഒരു കാല്വെളപ്പിലൂടെ വഴികാട്ടിത്തരുകയായിരുന്നു ഹോബ്‌സ്ബാം ചെയ്തത്”.

കൃഷിഗീത, വലവീശുപുരാണം എന്നീ രണ്ടു പ്രാചീന കൃതികൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന അതിസമ്പന്നമായ കാർഷിക-മത്സ്യബന്ധന സംസ്‌കാരങ്ങളുടെയും അവയ്ക്കുള്ളിൽ നിലനിൽക്കുന്ന അതിസൂക്ഷ്മമായ ജാതിസൂചകങ്ങളുടെയും അപഗ്രഥനമാണ് രണ്ടു ലേഖനങ്ങൾ.

ബുദ്ധക്ഷേത്രമെന്നും ഈഴവരുടെ ആരാധാനാകേന്ദ്രമെന്നും വാദങ്ങളുന്നയിക്കപ്പെട്ട ശബരിമല യഥാർഥത്തിൽ മലയരയരുടെ ആരാധനാലയമാണെന്ന് കൊളോണിയൽ രേഖകളുദ്ധരിച്ച് സ്ഥാപിക്കുന്നു, മറ്റൊരു ലേഖനം. ഇത്തരമൊരു വാദം കേരളത്തിൽ ആദ്യമായി ഉന്നയിച്ചത് ശ്രീകുമാറാണ്. ഭാവിയിലേക്കു ചൂണ്ടിയ ചരിത്രസൂചനകളിലൊന്നായി അതു മാറുകയും ചെയ്തു.

വാസ്‌കോഡഗാമയുടെ ഇന്ത്യായാത്രയുടെ 500-ാം വർഷം മുൻനിർത്തി ഗാമയെക്കുറിച്ചു പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട മൂന്നു പുസ്തകങ്ങളെക്കുറിച്ചു സൂചിപ്പിച്ചശേഷം അവയിലൊന്നായ സഞ്ജയ് സുബ്രഹ്മണ്യത്തിന്റെ ‘The career and Legend of Vasco da Gama’ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന ചരിത്രയാഥാർഥ്യങ്ങൾ വിശദീകരിക്കുന്നു, ഇനിയൊരു ലേഖനത്തിൽ. “യൂറോസർവ കേന്ദ്രവാദികളും കെളോണിയലിസത്തിന്റെ മാപ്പുസാക്ഷികളും വാസ്‌കോഡഗാമയുടെ ജീവചരിത്രത്തിൽനിന്ന് ആദർശവൽക്കരിച്ചെടുത്ത പെരുമകൾ മുഖ്യധാരാവീക്ഷണമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിൽ വിജയിച്ചുപോന്നിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ ഗാമ പിന്നിട്ട വഴികളിലൂടെ അയാളെ സസൂക്ഷ്മം പിന്തുടർന്നുകൊണ്ട് സഞ്ജയ് സുബ്രഹ്മണ്യം ഈ പെരുമയുടെ മിഥ്യകളെ പൊളിച്ചുകാട്ടുന്നു”. ആരായിരുന്നു, ഗാമ? ശ്രീകുമാർ എഴുതുന്നു: “പോർത്തുഗൽ എന്ന കൊച്ചുരാജ്യത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഗാമ അർഥങ്ങളുടെ അക്ഷയഖനിയാണ്. വംശീയബോധത്തിന്റെ തിരിച്ചുവരവിനു കളമൊരുക്കിക്കൊണ്ട് യൂറോപ്പിലെമ്പാടും മതവിഭാഗീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയം ശക്തിപ്രാപിക്കുമ്പോൾ ഗാമയുടെ പേരും പെരുമയും സ്വന്തം ‘യൂറോപ്യത’ സ്ഥാപിക്കാൻ പോർത്തുഗലിനുള്ള ഒറ്റമൂലിയാവുന്നു. മതവൈരത്തിന്റെയും ദുരയുടെയും വെട്ടിപ്പിടത്തങ്ങളുടെയും രക്താഭിഷിക്തമായ ചരിത്രത്തെ കൗതുകയാത്രകളുടെയും കണ്ടുപിടിത്തങ്ങളുടെയും സാംസ്‌കാരിക സമന്വയത്തിന്റെയും വാണിജ്യപുരോഗതിയുടെയും കാലമായി ചിത്രീകരിക്കാൻ ‘യൂറോപ്യൻ’ ചരിത്രനിർമ്മാതാക്കൾക്കുള്ള പോർത്തുഗലിന്റെ സവിശേഷ സംഭാവനയാണ് ഗാമ. പോർത്തുഗൽ രാജാവിന്റെ സേവകനായിരുന്ന കൊളംബസിന്റെ നാവികസംരംഭത്തിനു സഹായം ചെയ്യാതെ പിന്മാറിയതിലുണ്ടായ നഷ്ടബോധം നികത്തിയെടുക്കാൻ സഹായിച്ച കപ്പൽയാത്രയുടെ അമരക്കാരൻ എന്ന നിലയ്ക്ക് ഗാമ പോർത്തുഗലിന്റെ എല്ലാ യശോഭംഗങ്ങൾക്കുമുള്ള മറുപടിയായിരുന്നു. വിദേശിയായ കൊളംബസിനെ വാടകയ്‌ക്കെടുത്തിരുന്നെങ്കിൽ ഉണ്ടാവുമായിരുന്നതിനെക്കാൾ രാഷ്ട്രീയലാഭം സ്വദേശിയായ ഗാമയുടെ കപ്പലോട്ടങ്ങളിൽനിന്നു സ്വരൂപിക്കാൻ പോർത്തുഗലിനു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. കൊളോണിയൽ മത്സരരാഷ്ട്രീയത്തിൽ പിന്നാക്കം പോവേണ്ടി വന്ന പോർത്തുഗലിന്റെ അധിനിവേശ ദുരന്തത്തിന്റെ അവശേഷിക്കുന്ന ഒരേയൊരു സാന്ത്വനമാണ് ഈ നാവികൻ. നാവികനെന്നത് ഒരു ഭംഗിവാക്കാണ്. യഥാർഥത്തിൽ ഇയാൾ മുഖം മിനുക്കിയ ഒരു കടൽക്കൊള്ളക്കാരൻ മാത്രമായിരുന്നു. ഒരു ചെറുകിട ഇടപ്രഭുവെന്ന കുടുംബപാരമ്പര്യത്തിന്റെ മാത്രം പിൻബലത്തോടെ അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഇടനാഴികളിലൂടെ വളർന്ന് ‘ഇന്ത്യ’യുടെ വൈസ്രോയി വരെയായി ‘ഉയർന്ന’ ഈ നയശാലിയുടെ വിജയഗാഥയുടെ മറുവശത്തു നിറയെ കുടിലതകളുടെയും ഉപജാപങ്ങളുടെയും അനുതാപരാഹിത്യം വെളിവാക്കുന്ന കൊടുംപാതകങ്ങളുടെയും പൈശാചിക ചിത്രങ്ങൾ മായാതെ കിടക്കുകയാണ്”.

നവോത്ഥാനമെന്നത് ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഗൃഹാതുരതയല്ല, വർത്തമാനകാലത്തിലും നടപ്പാകേണ്ട പൗരാവകാശ-ജനാധിപത്യ ബോധങ്ങളാണെന്നു ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു, വേറൊരു ലേഖനം. പന്തിഭോജനത്തെ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ കേന്ദ്രബിംബമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു, മറ്റൊരെണ്ണം. നാരായണഗുരുവിനു കൈവന്ന ‘അമിത’ വിഗ്രഹവൽക്കരണത്തിൽ തമസ്‌കരിക്കപ്പെട്ട സഹോദരൻ അയ്യപ്പന്റെ രാഷ്ട്രീയം കേരളത്തിന്റെ സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കരണചരിത്രത്തിൽ തിരിച്ചുപിടിക്കേണ്ടതുണ്ട്. 1800-കളുടെ മധ്യത്തിൽ ഹെന്റി ബേക്കറും മറ്റും നടത്തിയ പന്തിഭോജനങ്ങളുടെ സൂചനയില്ലെങ്കിലും അയ്യപ്പനും മുൻപ് അയ്യാസ്വാമിയും നിർമ്മലാനന്ദസ്വാമിയുമൊക്കെ നടത്തിയ മിശ്രഭോജനങ്ങൾ ശ്രീകുമാർ പരാമർശിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിവിരുദ്ധതയെ കേരളീയാധുനികതയുടെ നട്ടെല്ലായി തിരിച്ചറിയുന്ന മറ്റൊരു രചന.

അക്കാദമിക പാണ്ഡിത്യത്തിനും ചരിത്രവിജ്ഞാനീയത്തിനും പുറത്തായിരുന്നിട്ടും കേരളീയ ചരിത്രനിർമ്മാണപ്രക്രിയയിൽ വിപ്ലവകരമായി ഇടപെട്ട്, സവർണ, ദേശീയവാദ, മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രവാദികളെ ഒരേപോലെ അമ്പരപ്പിച്ച പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനെക്കുറിച്ചാണ് ഇനിയൊരു ലേഖനം. നായർ, ഈഴവ, പുലയ ജാതിസ്വത്വങ്ങളുടെ ചരിത്രാപഗ്രഥനത്തിൽ ബാലകൃഷ്ണനെ മറികടക്കാൻ മറ്റൊരു ചരിത്ര‘പണ്ഡിതനും’ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ലെന്ന യാഥാർഥ്യം ശ്രീകുമാർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

വിവേകാനന്ദൻ കണ്ട കേരളം എന്ന ലേഖനം, കേരളം ഭ്രാന്താലയമാണ് എന്നും മറ്റും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞതായി പ്രചരിക്കുന്ന അസംബന്ധങ്ങളുടെ മറനീക്കുന്നു. വിവേകാനന്ദൻ കേരളത്തെക്കുറിച്ചു നടത്തിയ ശ്രദ്ധേയങ്ങളായ നിരീക്ഷണങ്ങൾ സംഗ്രഹിച്ചവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

അവസാനത്തെ രണ്ടു ലേഖനങ്ങൾ സമീപകാല സാഹിത്യവ്യവഹാരങ്ങളെക്കൂടി സ്പർശിക്കുന്ന ജാതിവിചാരങ്ങളാണ്. ഒന്ന്, സുഭാഷ്ചന്ദ്രന്റെ ‘മനുഷ്യന് ഒരു ആമുഖം’ എന്ന നോവലിനെക്കുറിച്ച്. മറ്റൊന്ന് പിണറായി വിജയന്റെ ചരിത്രാജ്ഞത തൊട്ട് നാരായണഗുരുവിന്റെ പ്രതിലോമ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾ (ഈഴവരുടെ മതവൽക്കരണം, ഭാഷയിലെ കീഴാള, സ്ത്രീവിരുദ്ധത എന്നിങ്ങനെ) വരെയുള്ളവയെ നിശിതമായി വിമർശിക്കുന്നു. എസ്. ഹരീഷിന്റെ ‘രസവിദ്യയുടെ ചരിത്രം’ എന്ന കഥയിലാണ് ഈ ലേഖനം അവസാനിക്കുന്നത്. വായിക്കുക:

“മാധ്യമപ്രവർത്തകനായ എൻ. മാധവൻകുട്ടി പിണറായി വിജയനുവേണ്ടി നടത്തിയ അഭിമുഖത്തിൽ (കൈരളി ടി.വി./ദേശാഭിമാനി വാരിക) കേരളത്തിലെ വിഖ്യാതമായ ചില ചരിത്രസംഭവങ്ങൾ പരാമർശിക്കപ്പെട്ടു. അതിലാദ്യത്തേത് മലയാളി മെമോറിയലിനെക്കുറിച്ചായിരുന്നു. കേരളീയരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മൊണാർക്കിനെതിരെയുള്ള സമരത്തിന്റെ ആദ്യരൂപങ്ങളിലൊന്നാണ് മലയാളി മെമോറിയൽ. സർക്കാർ സർവീസിൽനിന്ന് മലയാളികളെ ഒഴിവാക്കിയിരുന്ന നിലപാടിനെതിരെ തിരുവിതാംകൂറിലെ വിവിധ കേരളജാതികൾ സംഘടിതമായി നൽകിയ നിവേദനമായിരുന്നു ഇത്. 1891-ലാണ് ഇതു നൽകുന്നത്. ഇതിനൊരു ചരിത്രപശ്ചാത്തലമുണ്ട്. വേണാട് പിടിച്ചടക്കിയ പ്രദേശങ്ങളിലെ ശൂദ്രന്മാരും ഈഴവരും മറ്റു ജനവിഭാഗങ്ങളുമാണ് ഇത്തരമൊരു ആവശ്യം ഉന്നയിച്ചത്. മാധ്യമസിൻഡിക്കേറ്റിനെ ചരിത്രത്തിൽനിന്ന് കണ്ടെടുക്കാനുള്ള വ്യഗ്രതയിൽ ഈ പ്രസ്ഥാനത്തെ എതിർത്ത ഒരു മലയാളി മാധ്യമസംഘത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന കൗശലം കൗതുകമുണർത്തുന്നു. എന്നാൽ മലയാള പത്രപ്രവർത്തനരംഗത്തെ ‘കുലപതി’ എന്നൊക്കെ വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ളയെ മലയാളി മെമോറിയലിനെ എതിർത്ത മാധ്യമസിൻഡിക്കേറ്റിന്റെ തലവനായി ചിത്രീകരിക്കുന്നതാണ് തുടർന്ന് നാം കാണുന്നത്.

1891-ൽ മലയാളി മെമോറിയൽ നടക്കുമ്പോൾ അദ്ദേഹത്തിന് 12-13 വയസ്സ് പ്രായമേയുള്ളൂ. അന്നോ പിൽക്കാലത്തോ അദ്ദേഹം അതിനെ എതിർത്തിട്ടില്ലെന്ന് മാത്രമല്ല, അദ്ദേഹത്തിന്റെ നാടുകടത്തലിൽ പര്യവസാനിച്ച രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളുടെയെല്ലാം പ്രധാനപ്പെട്ട ഉള്ളടക്കം മലയാളി മെമോറിയലിന്റെ ശൂദ്രപക്ഷപാതിത്വമായിരുന്നു. തകഴിയുടെ ‘കയറി’ൽ ക്ലാസിപ്പോരായെത്തുന്നത് ഒരു തമിഴനാണ്. പരദേശി ബ്രാഹ്മണരും ശൂദ്രരും സർക്കാർ സർവീസിലുണ്ടായിരുന്നു. മലയാളികളാണില്ലാതിരുന്നത്. ഈ മലയാളി മെമോറിയലിന്റെ പിൽക്കാല രാഷ്ട്രീയം ശൂദ്ര(നായർ) നേതൃത്വത്തിന്റെ വഞ്ചനയ്‌ക്കെതിരെ ഈഴവർ സംഘടിക്കുന്നതാണ്. അങ്ങനെയാണ് ഏതാനും വർഷങ്ങൾക്കുശേഷം ഈഴവ മെമോറിയൽ ഉണ്ടാവുന്നത്. ഈ സങ്കീർണ്ണതകളെല്ലാം സിൻഡിക്കേറ്റ് വാദം കൊഴുപ്പിക്കാൻ തമസ്‌കരിക്കുമ്പോൾ രാഷ്ട്രീയനേതൃത്വം ഇതിന് മൂലധനമാക്കുന്നത് ചരിത്രത്തോട് നമുക്കുണ്ടായിരിക്കുന്ന അപകടകരമായ അപരിചിതത്വമാണ്. ഇതുതന്നെയാണ് തുടർന്ന് അങ്ങേയറ്റം ലാഘവബുദ്ധിയോടെ പിണറായി വിജയന് പാലിയം സമരം മാറുമറയ്ക്കാനുള്ള അവകാശത്തിനുവേണ്ടി നടന്ന സമരമാണെന്ന് പറയാൻ തുണയാവുന്നതും. മാറുമറയ്ക്കാനുള്ള സമരം ദക്ഷിണകേരളത്തിലെ ചാന്നാർ സ്ത്രീകൾ നടത്തിയതാണ്. ക്ഷേത്രസമീപത്തുപോലും അയിത്തജാതിക്കാർക്കെത്താൻ അവകാശമില്ലാതിരുന്നതിനെതിരെ വഴിനടക്കൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുവേണ്ടി സംഘടിപ്പിച്ചതാണ് പാലിയം സമരം. ദൃശ്യമാധ്യമത്തിൽ നിന്ന് അച്ചടിമാധ്യമത്തിലേക്ക് അഭിമുഖം പറിച്ചുവയ്ക്കുമ്പോൾ പത്രാധിപർപോലും ഒരു അടിക്കുറിപ്പിലെങ്കിലും ഈ പിശകുകൾ തിരുത്തുന്നില്ല.

അതുകൊണ്ടാണ് ഈ അപരിചിതത്വത്തിനും അകൽച്ചയ്ക്കും ദാർശനികവും നൈതികവുമായ പ്രാധാന്യമുണ്ടെന്ന് ഞാൻ സൂചിപ്പിച്ചത്. സിവിൽസമൂഹത്തിലെ ജനാധിപത്യപരിഷ്‌കരണപ്രസ്ഥാനങ്ങളെ തോന്നുംപടി വ്യാഖ്യാനിക്കാൻ ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ സ്റ്റാലിനിസ്റ്റ് ഭാഷ്യത്തെ കൂട്ടുപിടിച്ചിരുന്നത് ഇ.എം.എസ്. ആയിരുന്നു. ‘ആധികാരികമായ അജ്ഞത’ (sanctioned ignorance) വളരെ സമർഥമായി അദ്ദേഹം ഇതിന് ഉപയോഗിച്ചു. ഇതേക്കുറിച്ചല്ല ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. വ്യാഖ്യാനരീതിയുടെ പ്രശ്‌നമല്ല മറിച്ച്, ചരിത്രം അന്യമാവുന്നതിന്റെ പ്രത്യാഘാതങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ്”.

തുടക്കത്തിൽ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ജാതിയെന്ന സാമൂഹ്യ അധികാര വ്യവഹാരത്തെ കേരളീയജീവിതത്തിന്റെയും സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനശിലയായി പ്രതിഷ്ഠിച്ച്, മലയാളിയുടെ രാഷ്ട്രീയാബോധം കണ്ടെത്തുകയാണ് ശ്രീകുമാർ. ഒരു സാംസ്‌കാരികപാഠവും രൂപവും ചരിത്രത്തിനു വെളിയിലല്ലെന്നും ഒരു വിഗ്രഹവും ഉടയ്ക്കാതിരിക്കേണ്ടതില്ലെന്നും ഈ പുസ്തകം തെളിയിക്കുന്നു. ആധുനികപൂർവവും ആധുനികവും ആധുനികാനന്തരവുമായ മലയാളസന്ദർഭങ്ങളെ വിശകലനത്തിനെടുത്ത്, സൂക്ഷ്മവും സയുക്തികവുമായ അപഗ്രഥനത്തിലൂടെ അവ ജീവിച്ച ചരിത്രകാലങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നു, ശ്രീകുമാർ. സാംസ്‌കാരികവിമർശനത്തിന്റെ ശ്രദ്ധേയങ്ങളായ മാതൃകകളായി അവയോരോന്നും മാറുകയും ചെയ്യുന്നു.

പുസ്തകത്തിൽ നിന്ന്:-

“ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ സന്ദേശങ്ങളെ അവയുടെ രാഷ്ട്രീയമായ സാംഗത്യം തിരിച്ചറിഞ്ഞ് പ്രയോഗത്തിൽ വരുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നത് എസ്.എൻ.ഡി.പി. യോഗത്തേക്കാൾ ഏറെ ടി.കെ. മാധവനും സഹോദരൻ അയ്യപ്പനുമാണ്. രണ്ടുപേരും രണ്ടു വ്യത്യസ്ത രീതികളാണ് സ്വീകരിക്കുന്നത്. അയ്യപ്പൻ ഗുരുവിന്റെ സന്ദേശങ്ങളെ ഒരു പുതിയ സിവിൽ സമൂഹത്തിന്റെ നിർമ്മാണത്തിനും രാഷ്ട്രശരീരത്തിന്റെ പുനർനിർമ്മിതിക്കുമായി മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾ ടി.കെ. മാധവൻ അതിനെ രാഷ്ട്രീയസമൂഹത്തിന്റെയും ദേശീയരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ഭാഗമാക്കാനാണ് ഉത്സാഹിച്ചത്. രണ്ടു വ്യത്യസ്ത രീതിയിലുള്ള സ്വാംശീകരണങ്ങളായിരുന്നു ഇതു രണ്ടും. എന്നാൽ പ്രധാനമായ വസ്തുത, ഈ രണ്ടു ഇടപെടലുകളും ഇല്ലായിരുന്നെങ്കിൽ പിൽക്കാലത്ത് ഗുരുവിന്റെ സന്ദേശങ്ങൾക്കുണ്ടായ പ്രചാരമോ ആഴത്തിലുള്ള സ്വീകരണമോ ഉണ്ടാവുമായിരുന്നോ എന്നത് സംശയമാണ് എന്നതാണ്. ഇത് ഒരർഥത്തിൽ ഗുരുതന്നെ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. ടി.കെ. മാധവന്റെയും സഹോദരൻ അയ്യപ്പന്റെയും ശ്രമങ്ങൾ തന്റെ ആശയങ്ങളെ ‘തത്തമ്മേ പൂച്ച പൂച്ച’ എന്ന രീതിയിൽ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നവയല്ല എന്നും അവർ അതിനെ പുനർവ്യാഖ്യാനിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നതെന്നും ഗുരുവിനു തീർച്ചയായും മനസ്സിലായിരുന്നു. പക്ഷേ സങ്കുചിതമായി അതിനെ എതിർക്കാനോ താൻവരച്ച കളത്തിൽമാത്രം നിൽക്കണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെടാനോ അല്ല ഗുരു തയാറായത്. മറിച്ച് അദ്ദേഹം അവരെ പരോക്ഷമായും പ്രത്യക്ഷമായും ആശിർവദിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ പന്തിഭോജനം നടത്തിയതിനെ തുടർന്നുണ്ടായ ആശയക്കുഴപ്പങ്ങൾ പരിഹരിക്കുന്നതിന് ഗുരു നൽകിയ സന്ദേശത്തിൽ “മനുഷ്യരുടെ മതം, വേഷം, ഭാഷ മുതലായവ എങ്ങനെയിരുന്നാലും അവരുടെ ജാതി ഒന്നായതുകൊണ്ട് അന്യോന്യം വിവാഹവും പന്തിഭോജനവും ചെയ്യുന്നതിന് യാതൊരു ദോഷവും ഇല്ല” എന്ന് കൃത്യമായി എഴുതി നൽകാൻ ഗുരു മടിക്കുന്നില്ല. എന്നു മാത്രമല്ല, കേവലം ഗതാനുഗതികത്വത്തിൽ കുടുങ്ങിക്കിടന്ന എസ്.എൻ.ഡി.പി. യോഗത്തേക്കാൾ ക്രിയാത്മകമായി തന്റെ സന്ദേശങ്ങളെ പുനർവ്യാഖ്യാനിക്കാൻ ശ്രമിച്ചിരുന്ന മാധവന്റെയും സഹോദരൻ അയ്യപ്പന്റെയും മാർഗമാണ് ഗുരുവിന് കൂടുതൽ അഭിമകാമ്യമായിരുന്നത് എന്നത് വ്യക്തമാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം പിൽക്കാലത്ത് കൂടുതൽക്കൂടുതൽ യോഗത്തിൽനിന്ന് അകലുകയും അയ്യപ്പന്റെയും മാധവന്റെയും രാഷ്ട്രീയമായ ഇടപെടലുകളെ അംഗീകരിക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള നിലപാടുകൾ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്.

പന്തിഭോജനത്തെ രാഷ്ട്രീയശരീരത്തിന്റെ പുനർനിർമ്മിതിക്കുള്ള ഒരു മുദ്രാവാക്യമാക്കി മാറ്റാനുള്ള അയ്യന്റെ ശ്രമം ദൂരവ്യാപകമായ ഫലങ്ങളാണ് സൃഷ്ടിച്ചത്. അത് തൊള്ളായിരത്തി ഇരുപതുകളിൽ കൂടുതൽക്കൂടുതൽ സവർണരെ കീഴാളരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആ സാധ്യതകൾ തിരിച്ചറിയുന്നതിലേക്ക് നയിക്കുകയുണ്ടായി. കേളപ്പനും കൃഷ്ണപിള്ളയും നമ്പൂതിരിപ്പാടും ഭട്ടതിരിപ്പാടുമെല്ലാം ഈ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സൃഷ്ടികളാണ്. കീഴാളസമൂഹത്തിലെ നേതൃത്വം സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഗുണഭോക്താക്കളിൽ പ്രമുഖരായിരുന്നു ഇവരെല്ലാം. അവരുടെ ആദ്യകാല പ്രശ്‌നമായ സ്വന്തം ജാതിയിലെ അനാചാരങ്ങളുടെ അർഥമില്ലായ്മ അവർക്ക് ബോധ്യപ്പെടുത്തിക്കൊടുത്തത് സഹോദരൻ അയ്യപ്പന്റെയും അയ്യങ്കാളിയുടെയും മറ്റും പ്രവർത്തനങ്ങളാണ്. അയ്യങ്കാളിയും അയ്യപ്പനും ഇല്ലായിരുന്നെങ്കിൽ ഒരു ഇ.എം.എസ്സോ കൃഷ്ണപിള്ളയോ വി.ടി. ഭട്ടതിരിപ്പാടോ ഉണ്ടാവുമായിരുന്നില്ല. അത്തരത്തിൽ സവർണവിഭാഗങ്ങളിൽത്തന്നെ വളരെ കൃത്യമായി ഉൽപ്പതിഷ്ണു ചിന്തകളുടെ വിത്തുകൾ പാകാൻ അയ്യപ്പന്റെ പന്തിഭോജനത്തിനു കഴിഞ്ഞു.

കേരളത്തെ യഥാർഥത്തിൽ സാമൂഹികപരിഷ്‌കരണത്തിന്റെ ഒരു പരീക്ഷണശാലയാക്കുന്നത് സഹോദരൻ അയ്യപ്പനാണ്. അതിൽ പന്തിഭോജനത്തിനുള്ള പ്രാധാന്യം അവിതർക്കിതവുമാണ്. ഇരുപതുകളിലെ മനുഷ്യാവകാശസമരങ്ങൾ മുതൽ നിവർത്തന പ്രക്ഷോഭം വരെയുള്ള സിവിൽസമൂഹസമരങ്ങളുടെ പ്രചോദനം പന്തിഭോജനം ആയിരുന്നു. കാരണം, ഒരു പ്രതീകാത്മകമായ പന്തിഭോജനത്തോടെ തന്റെ പ്രവർത്തനം നിർത്തിവയ്ക്കുകയല്ല അദ്ദേഹം ചെയ്തത്. ഒരു ബീഫ് ഫെസ്റ്റിവൽ ആയിരുന്നില്ല പന്തിഭോജനം. അത് ഒരു സാംസ്‌കാരിക നവീകരണപ്രക്രിയയുടെ തുടക്കവും തന്റെ പിൽക്കാല രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനത്തിന്റെ ഊർജവുമാക്കി മാറ്റിക്കൊണ്ടാണ് സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ മുന്നോട്ടുപോയത്. അത് കേരളസമൂഹത്തിൽ ഉണ്ടാക്കിയ മാറ്റങ്ങളിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനം അയിത്തജാതിക്കാർക്ക് രാഷ്ട്രീയമായ ആത്മവിശ്വാസം നൽകി എന്നതും ഒരു കീഴാളരാഷ്ട്രീയമുന്നണി എന്ന സാർഥകമായ സങ്കൽപ്പം സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്തു എന്നുള്ളതുമാണ്.

ഈ കീഴാളമുന്നണി രൂപപ്പെട്ടതുകൊണ്ടാണ് തൊട്ടടുത്ത ദശകം മുതൽ സവർണജാതികളിൽ നിന്ന് ഒറ്റപ്പെട്ട വ്യക്തികൾ സാമൂഹികപരിഷ്‌കരണത്തെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുന്നവരായി മാറിയത്. എന്നാൽ നിർഭാഗ്യകരമായ വസ്തുത ഈ വിഭാഗം സ്വയം ദലിത് നേതൃത്വം സ്വീകരിക്കുന്നതിനുപകരം അവരുടെ സമരത്തെ സ്വന്തം അജണ്ടകളിലേക്ക് സ്വാംശീകരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത് എന്നതാണ്. അത് വ്യാപകമായി സംഭവിച്ചു എന്നത് നിസ്സാരമായ കാര്യമല്ല. ഇതൊരു ഗൂഢാലോചനയുടെ ഭാഗമായി സംഭവിച്ചതല്ല. മറിച്ച് ഇതു കാണിക്കുന്നത് സിവിൽസമൂഹത്തിനുള്ളിൽ സ്വന്തം രാഷ്ട്രീയം പോലും വളരെ വേഗം അപഹരിക്കപ്പെടാവുന്നത്ര ദുർബലാവസ്ഥയാണ് പാർശ്വകൃതർക്കുണ്ടാവുക എന്നതാണ്. 1910-20 ദശകത്തിൽനിന്ന് കേരളസമൂഹം ഇരുപതുകളിൽ എത്തുമ്പോഴേക്ക് സവർണ ഉൽപ്പതിഷ്ണു വിഭാഗങ്ങൾ കീഴാളമോചനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ ഏതാണ്ട് പൂർണമായും ഏറ്റെടുക്കുന്നതാണ് കാണുന്നത്. അങ്ങനെ ഏതാണ്ട് അര നൂറ്റാണ്ട് കീഴാളസമൂഹങ്ങൾ സ്വന്തം നേതൃത്വത്തിൽ നടത്തിയ മുന്നേറ്റത്തിന്റെ ചരിത്രം പിൽക്കാലത്ത് അതുവഴിവന്ന കോൺഗ്രസിലെയും സോഷ്യലിസ്റ്റ് കോൺഗ്രസിലെയും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടിയിലേയുമൊക്കെ സവർണനേതൃത്വത്തിന്റെകൂടി ചരിത്രമായി മാറുന്നു. പന്തിഭോജനം പോലെ വിപ്ലവാത്മകമായ ഒരു പ്രതീകത്തിന്റെ വിസ്‌ഫോടനാത്മകമായ ഉള്ളടക്കം അവർക്ക് മനസ്സിലാവുന്നതായിരുന്നില്ല.

ഇന്ന് കേരളം ജാതിസമത്വത്തിന്റെ ആ ആദ്യകാല രാഷ്ട്രീയത്തിൽ നിന്ന് ഏറെ അകന്നുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. വ്യക്തിസമത്വം ഉണ്ടാകാതിരിക്കുകയും ജാതിശ്രേണി വിരുദ്ധസമരങ്ങൾ മുപ്പതുകളോടെ തളരുകയും ചെയ്തതിന്റെ ബാക്കിപത്രമാണ് ഇന്നത്തെ കേരളം. നിരോധിക്കപ്പെട്ട കാളയിറച്ചി പരസ്യമായി കഴിക്കുന്നത് ഒരു പ്രതിഷേധമാർഗമാണ്. പക്ഷേ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം തിരിച്ചുപിടിക്കാൻ അതുമാത്രം മതിയാവില്ലെന്നും, ജാതിസമത്വം ഇന്നും പൂർത്തീകരിക്കാത്ത സാമൂഹിക അജണ്ടയാണെന്നും, പന്തിഭോജനം ഒരു നൂറ്റാണ്ട് പിന്നിടുമ്പോൾ നാം കൂടുതൽ വ്യക്തതയോടെ ഓർക്കേണ്ടിവരികയാണ്.

ചരിത്രവും സംസ്‌കാരവും
ടി.ടി. ശ്രീകുമാർ
കേരള ഭാഷാഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്
2019, 120 രൂപ